Kemal İNAL Çevirdi: Sekülerleşmenin Diyalektiği Habermas ve Ratzinger’in Akıl ve İnanç Üzerine Tartışması

1. Korf[2]

(Çev: Kemal İnal)

Jürgen Habermas Münih’te 19 Ocak 2004’de Kardinal Joseph Ratzinger (daha sonra Papa Benedikt XVI) ile bir araya gelir. [Bu buluşmada] söz konusu olan, söylem etiğinin, “liberal bir devletin pre-politik temelleri” üzerine yapılan akademik bir tartışmada Roma Katolik Kilisesi’nin temel öğretisiyle karşı karşıya gelmesidir. Ancak: Edward Skidelski'nin Prospect'te (Skidelski, 2005: 15) şaırtıcı biçimde belirttiği gibi, karşıt entelektüel kamplardan gelen bu iki yaşlı beyefendi arasında bir tartışma (dispute, anlaşmazlık) ortaya çıkmadı. İkisi de 75 yaş veya üzeri olan bu-karşıt entelektüel kamplardan gelen-iki adam yaşamlarının son yıllarında neden ve nasıl bir araya gelebildi?

Hikâye 2001'de başlıyor. Frankfurt Okulu'nun önemli temsilcisi olan Jürgen Habermas, “Friedenspreis des deutschen Buchhandels”[3] ödülünü aldığında, “Glaube und Wissen” [İnanç ve Bilgi] üzerine büyük ölçüde beğenilen bir konuşma yapmıştı. Habermas, din ve inancı, modernitenin yabancılaştırıcı güçlerine karşı liberal, seküler bir devletin önemli müttefikleri olarak kabul etme talebiyle Alman kamuoyunu şaşırtmıştı. Habermas, dinsel alanda müzik kulağı olmayan (sağır) [Vreligiös unmusikalisch] biri olarak algılamak bakımından kendisini Max Weber’in bir takipçisi olarak görse de, dinin geçmişin bir kalıntısı olmaktan daha fazla bir şey olduğunu ve postseküler bir toplumun, dini kurumlarda bir sosyal dayanışma kaynağı olarak beslenen etik vizyonu çözümlemede bir ilgisi (çıkarı) olduğunu ileri sürdü. Postseküler terimini icat eden Habermas, pür olarak sekülerleşmiş bir devlet veya toplum olmadığını ve bazı sekülerleşme teorilerinin öngörülerinin aksine, dinin ve dinsel inancın liberal toplumlarda varlığının devam ettiğini kabul etti.

Habermas’ın konuşması birçok seküler, sol görüşlü entelektüel meslektaşı ve arkadaşını şaşırtmıştı, ancak bu konuşma, dinsel inancın temsilcileriyle bir diyalog kapısı [da] açmıştı. Akademik tartışmayı düzenleyen Florian Schuller, Önsöz'de, garip bir şekilde, Kiliselerin “o özel kapıdan içeri girmiş görünmediklerini” yazar (s. 12). Habermas'ın Kardinal Ratzinger ile bu ilk görüşmesini, örneğin Alman Cizvitleri ile kamusal bir tartışmanın yapıldığı başkalarıyla yapılan tartışmalar izleyecekti. Ancak Florian Schiller'in belirttiği gibi bu tartışma, Katolik din adamlarının (ruhban sınıfının) seküler, agnostik veya ateist filozofla yaptığı ilk tartışma değildi. Özellikle İtalya [bu bakımdan] bazı heyecan verici entelektüel alışverişler yaşamıştı. Umberto Eco ve Kardinal Martini arasındaki ilginç mektuplaşmaları veya Paolo Flores d’Arcais ve Kardinal Ratzinger arasındaki tartışmayı düşünün. Bu ya da şu noktada tüm bu tartışmalar, kamusal alanda dinin ve inancın rolü sorununa geri dönmektedir.

Habermas-Ratzinger tartışması, “liberal devletin pre-politik temelleri” teması etrafında döndü. Aslında bu tartışmanın, Alman hukuk bilgini ve eski anayasa hâkimi Ernst-Wolfgang Böckenförde’nin geliştirdiği ünlü teze düşülen (her şeye rağmen önemli) bir dipnottan başka bir şey olmadığı ileri sürülebilir. Böckenförde, liberal, sekülerleşmiş devletin, kendisini güvenceye alamadığı normatif önvarsayımların temelinde var olup olamayacağına dair ince kuşkuyu dile getirmişti. [“Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht geschafft hat”, Böckenförde ([1967] 1991, p. 112)]. Ünlü Alman İlahiyatçı Friedrich Wilhelm Graf, Böckenförde’nin tezinin, Almanya'da din, inanç ve (liberal) devlet ilişkisine dair “kanonik” bir statü kazandığını ileri sürmüştü. Bir sosyal demokrat ve anayasa hukukçusu olmasına rağmen Böckenförde’nin pozitif hukukun ve liberal bir devletin etik tözü konusunda kuşkulu olması, onun liberal devletin temel bir eleştirmeni olan Carl Schmitt’in yazılarından etkilendiğini düşünürsek, şaşırtıcı değildir.

Nitekim Habermas, liberal devletlerin “kendi varlıklarının normatif önvarsayımlarını” (s. 21) yeniden üretebilme yeteneğine dair kuşku duyan Böckenförde’nin açıklamalarıyla işe başlar; liberal devlet, daha geleneksel bir temel etik yatkınlıkları üzerine bağlı gibi görünür. Habermas, Böckenförde’nin bir ölçüde yanıldığını düşünür ancak liberal devlet ve pozitif hukukun Hıristiyan ve Yahudi etik mirasından (yanı sıra şüphesiz Roma hukuku gibi diğer kaynaklardan) ortaya çıktığını ve sorunun, bu mirası toplum ve onun içsel dayanışması için negatif sonuçları olmamadan görmezden gelinip gelinemeyeceği olduğunu kabul ettiğinde, bazı tedirginlikler onu rahatsız ediyor gibi görünür. Habermas’ın sorduğu gibi, siyasi yönetimin seküler meşrulaştırmasını sadece pozitif hukuk üzerine kurması mümkün müdür? Habermas’ın vardığı sonuç, “liberal devletin kendi motivasyonel önvarsayımlarını aslında kendi seküler ögeleri üzerine kurabileceği […] Böckenförde’nin aradığı birleştirici bağın, demokratik sürecin bizatihi kendisi” (s. 31), Habermas'ın anayasal yurtseverlik demekten hoşlandığı şeyin olduğudur. Ancak arka planda bazı tehlikeler pusuda yatmaktadır: modernite kontrolü kaybedebilir; dayanışma, bireycileştirmeyi ve genetik mühendisliği artıran nüfuz edici piyasa güçleri karşısında parçalanabilirdi. Ve bu nedenlerle seküler yurttaşlara, dinsel inançlarının etik vizyonu ve duyarlılıklarını daha çok dikkate almaları tavsiye edildi. Dahası, Habermas’ın vardığı sonuca göre, “seküler yurttaşlar, rollerini devlet(in) yurttaşları olarak oynadıkları zaman, dünyaya dair dinsel imgelerin hakikati ifade etme potansiyeline sahip olduklarını ilkesel olarak inkâr etmemelidirler. Yanı sıra, seküler yurttaşlar, inançlı yurttaşların dinsel bir dil kullanarak kamusal tartışmalara katkı yapma haklarının olduğunu da reddetmemelidirler. Liberal bir politik kültür, sekülerleşmiş yurttaşlarından, uygun katkıları “dinsel dilden bir bütün olarak kamunun [herkesin] erişimine açık olan bir dile tercüme etme” (s. 51f, vurgu bana ait) çabalarında rol oynamalarını bekleyebilir.

Joseph Ratzinger, cevabında Habermas’ın argümanını ele aldı ve çoğunlukçu yönetimin yaratabileceği potansiyel ayrımcı gücü ve liberal bir devlette doğal olan iktidar (güç) ve hukukun (veya yasallığın) ikircikli ilişkisini vurguladı. Ratzinger’e göre bu potansiyellik, pre-politik (veya pre-demokratik) etik temeli, sosyal politikada neyin yanlış neyin doğru, neyin adil ve neyin adaletsiz olduğunun ortak etik görüşünü liberal, seküler bir devletin ister istemez bir çıkmazı haline getirmiştir (s. 60). Ancak din, böylesi etik bir görüşün üzerine inşa edilebileceği bir kaynak mıdır? Ratzinger, dinsel köktenciliğin (fundamentalizmin) sıklıkla bir patoloji olarak tanımlandığını kabul eder-din ve inanç, yıkıcı, arkaik güç olduğu kadar iyileştirici bir güç de olabilir. Fakat aynı şekilde sekülerleşmiş akıl sorgulanabilir: hastalıklı akıl (hastalanan akıl, reason fallen ill) ve istismar edilmiş din, aslında benzer patolojilere yol açmaktadır. Ratzinger, nükleer bomba yapımında, insanları klonlamada (muhtemelen seçilim konusunda bize, Almanya'da Peter Sloterdijk’in, bazı kısımları insan genetik mühendisliği lehine bir argüman olarak yorumlanan Regeln für den Menschenpark başlıklı Elmenau konuşması etrafındaki tartışma hatırlatılmaktadır) örnekleri görülen seküler akıl patolojilerini belirtir. Ratzinger’e göre akıl ve inanç hem Tanrı tarafından verilmiştir hem de dogmatizm veya köktenciliğe dönüşüp radikalleşmelerini önlemek için birbirlerine ihtiyaç duyan kız kardeşler olarak da görülmelidir. Ratzinger, dinsel patolojilerin aklın ‘ilahi’ (divine) ışığı tarafından kontrol edilmesi gerektiğini yazar (s. 78), oysa seküler akıl, dinsel inancın ve geleneğin kendi sınırlarını kabul etmenin düşünümsel (yansıtıcı) gücüne ihtiyaç duymuştur. Ratzinger burada aklın ve inancın ortak ilişkiselliği aracılığıyla ortaya çıkan arındırıcı (saflaştırıcı) bir güç görmektedir.

O halde Habermas ve Ratzinger, bazı konularda bir dereceye kadar aynı fikirde görünmektedir. Öyleyse anlaşma gerçekleşmedi mi? Sanmıyorum, Skidelski analizinde haklı: Kardinal, dinin seküler, liberal bir toplumda belirli bir rol oynayabileceği konusunda Habermas ile aynı fikirde olmanın elbette mutluluğunu yaşarken, [bu] iki adam, seküler devletin dine neden gereksinimi olduğuna dair analizlerinde ayrışmaktadırlar. Ratzinger’e göre, açıkçası, pür bir seküler devletin kendi ahlaki temelini destekleyemeyecek olması, Habermas’a (ki Habermas’ın, Böckenförde’nin kayıp birleştirici halkanın/bağın bizatihi demokratik iletişim süreci olduğu konusunda ikna olduğunu hatırlayalım) ayar verir. Ayrıca, Ratzinger’in akıl olarak belirttiği şey (ve benim burada, Almanca terim olan Vernunft’un İngilizce terim olan reason/akıldan biraz daha farklı metafiziksel semantik anlamlar taşıdığına dair bazı kuşkularım var), her şeyi kapsayan, insan türü içinde her bireyin mensubiyeti üzerine kurulan temel hakları betimlemenin temellerinden birini oluşturan Katolik Kilisesi’nin doğal hukuk teorisi üzerine temellenen Vernunft’tur. Ratzinger, doğal hukuk kuramının evrimci teoriye kurban edildiğini-doğanın bize ne yapılması gerektiğini söyleyecek rasyonel temellerinin olmadığını- ileri sürerken, bize bir çıkış yolu önermez. Ratzinger sadece, kültürlerarası ve dinlerarası bir diyalogun [kapılarını] açan insan hak ve görevlerinin etik bir görüşünü yeniden işe koymanın bazı ön koşullarının taslağını çizer. Bu noktada Ratzinger, kültürlerarası ve küresel bir örgütün üyesi olarak, Avrupa aydınlanmasını ve onun Hıristiyan ve Yahudi inancıyla olan soybilimsel bağlarıyla aynı fikirde olan Habermas’ın görüşünün ötesine geçer gibi görünmektedir.

Habermas-Ratzinger tartışması, aslında, postseküler bir toplumda dinin (politik) coğrafyası ve seküler kavramına dair bazı kışkırtıcı kapılar açmaktadır. Talal Asad’a göre (2003, 187), “bazı aydınlanmacı entellektüellerin, özel alana itilememiş (deprivatized) dinin, kendi taraftarlarının ‘ahlaki vicdanı’na seslenmek amacıyla kamusal alana sokulmasını sağlamaya hazırlanmaları” naif bir çabadır: Dinin, “onun değerlerini kabul etmeyenlerin” vicdanlarına nasıl seslenebileceğini sorar Asad. Ve daha önemli olarak, Charles Taylor’ın The Secular Age (2007) adlı anıtsal eserinde betimlediği modern, seküler toplumların ahlaki heterojenliği veri alındığında, bu tür kolektif ahlaki vicdan veya duyarlılıklar nasıl bir şey olacaktır? Asad, sadece sekülerizmin aydın ve hoşgörülü din ürettiğini ve dinsel ile seküler arasındaki keskin ayrımda ısrar etmenin, “ikincisinin ilkini sürekli olarak ürettiği” düşünüldüğünde, paradoksal göründüğünü hazırlatır bize (2003, s. 193)-Ratzinger’in aklın ve inancın ortak ilişkiselliğini yankılayan bir argüman, her ne kadar Ratzinger, bu ortak ilişkiselliği iki yönlü bir akış ve normatif bir bakış açısı olarak kavrasa da.

Almanya’daki bu tartışmadan anladığım kadarıyla, inanç/akıl tartışmasını ileriye doğru taşıyan özel bir coğrafi düşünce var. Habermas’ın Friedenspreis konuşması ve Habermas-Ratzinger tartışmasından bu yana, bu konu üzerine yorum yapan Almanya’daki birçok entelektüel, şaşırtıcı bir biçimde, Habermas’ın postseküler toplum görüşü ve Hıristiyan Kiliseleri’nin kamusal alandaki özel rolü üzerine Habermas’la aynı fikirde oldu (fakat çok azı, İslam gibi diğer dinler üzerine bir şeyler söyledi). Bu anlamda inanç/akıl tartışması, “Christliche Abendland” ve Avrupa Hıristiyan mirasının (onun “uygarlığı”) coğrafi imgelemleri etrafında dönmektedir. Bu coğrafi imgelemde şaşırtıcı bir kör nokta- Avrupa’da İslam sorunu- var: “Müslümanlar açıkça seküler Avrupa’da varlar ve ancak önemli bir anlamda orada yok sayılmaktadırlar“(Asad, 2004: 159). Habermas ve Ratzinger, inancın seküler politikaya getirdiği etik duyarlılıkları alkışladıklarında İmam’ı değil fakat Katolik veya Protestan papazı, Kuran’ı değil İncil’i kastetmektedirler. Bu bakımdan Ratzinger ve Habermas, çok spesifik bir Avrupa uygarlığı imgelemi ve onun içerdiği dinsel mekanları paylaşmaktadırlar.

ASAD, T. (2003), Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity. Stanford, CA: Stanford University

Press.

BÖCKENFÖRDE, E.?W. ([1967] 1991), Recht, Staat und Freiheit. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

SKIDELSKI, E. (2005) Habermas vs the Pope. Prospect 116, 15?16.

TAYLOR, C. (2007), A Secular Age. Cambridge, MA: Havard University Press.

[1] Katolik Akademisi tarafından 19 Ocak 2004’de düzenlenen filozof ve sosyolog Jürgen Habermas ile Kardinal (daha sonra Papa) Joseph Ratzinger’in buluşması kitaplaştırılmıştı.

[2] Korf, B (2010). Book review: The Dialectics of Secularization: on Reason and Religion - By J. Habermas & J.Ratzinger, Ignatius 2006. Tijdschrift voor economische en sociale geografie, 101(4):481-483. Postprint available at: http://www.zora.uzh.ch

Posted at the Zurich Open Repository and Archive, University of Zurich. http://www.zora.uzh.ch Originally published at:Tijdschrift voor economische en sociale geografie 2010, 101(4):481-483

[3] “Alman Kitap Fuarı”nın barış ödülü (ç.n.).